只有亲自践行到高山、深溪，才体会到天高地厚。

这种次序有其内在逻辑，即：夫妇关系先于父子关系，而父子关系又先于君臣关系。大约在战国晚期，古人开始使用纪纲或纲纪来指称伦理学上的位分关系，故名义上的三纲概念在那时已经隐约出现。

君、臣、父、子、夫、妇，六人也，所以称三纲何?一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。韩婴，《汉书·儒林传》有传，与董仲舒并时而略早，汉文帝时博士。扬雄《法言·先知》曰：或苦乱。或者说，三纲必须奠基于匹合原理之上。三大法说与六位说的关系是一分为二或合二为一的关系。

慎六位，即谨慎地遵守六位，即以六德为伦理实践的德行要求，而努力地实践和成就夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣的六种位分人格。《尔雅·释诂上》曰：法，常也。(17)董仲舒：《春秋繁露·郊语》，载钟肇鹏：《春秋繁露校释》(校补本)，石家庄：河北人民出版社，2005年，第911页。

儒学生命之天的根本依据是一种泛情感主义、泛道德主义，强调一切存在物之间相互感通的必然性，而其现实根据则在传统中国人自然经济、家庭本位的生活方式。中国传统的道家虽然强调道的不可具体规定性，但它同样强调人和道的合一，只是不同于儒学，道家侧重个体不通过家、国等伦理道德中介而直接与天为一。(26)《周易程氏传》卷1，载《二程集》，北京：中华书局，2004年，第695页。(19)《天说》，载《柳宗元集校注》第4册，北京：中华书局，2013年，第1090页。

(29)《礼记·中庸》，王文锦：《礼记译解》，北京：中华书局，2001年，第773页。贫贱忧戚，庸玉女于成也。

董仲舒倡导儒学的主宰之天，且将其进一步向人格神的意义上理解，他又把天理解为包括万物在内的宇宙全体，在儒学物化之天的理解上有新的突破，他说：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也。我不敢知曰：有夏服天命，惟有历年。(20)董仲舒：《春秋繁露·顺命》，载钟肇鹏：《春秋繁露校释》(校补本)，石家庄：河北人民出版社，2005年，第940页。(23)王安石变法时期，天人感应论更成为政治斗争的工具，当时的名臣大儒富弼、吕公著、司马光、刘敞等都坚持传统的主宰之天。

⑦师旷答对晋侯时说：天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。⑤但我们从中国早期思想的发展来看，天观念的上述两种含义不断相互激荡，一方面，物化之天推动着主宰之天的不断去魅。注释： ①张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，载《张岱年全集》第4卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，第472页。《易传》的天有物化之天的含义，而且它更进一步，把天的范围由天空、天象、天时、天下、天地等进一步推扩到宇宙万有的境地，它一方面继续延续天地对应的观念，用天地来概括宇宙万物，同时又以天统地，这样的天就具有了宇宙全体的含义，大哉乾元，万物资始，乃统天。

以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。言人而遗乎天，言天而遗乎人，未尽天人之道也。

主宰之天、物化之天是前儒学时代中国早期思想中天观念的两个主要含义，这两个含义之间往往相互交织，表现出模糊性、综合性的特征，既反映了早期人类神、人、物不分的思维特征，也反映了观念演变中趋向综合性的特征，唯有‘天语词才能准确反映知识发展在‘天观念中的地位，它可以兼顾‘天观念中宗教与自然的不同性质，由此更加‘全能。生命之天包容了物化之天，不过生命之天不是静态、分离地把宇宙万物聚集在一起，而是构成一个感通为一的整体，中国传统的物的理解不同于西方思想中的无生命、无创造性的质料，而是气化的存在，气在中国思想中是有生机的，从有意志、情感、理智的人类到有欲望、感知能力的有机物，一直到无知觉的存在物，构成了一种存有的连续性(27)，这是物化之天之所以可以为生命之天的基础。

修道而不贰，则天不能祸。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在勉强而已矣。《诗经》中即有天生的观念，天生烝民，有物有则。汉唐时期从最高统治者到普通百姓，往往都把天看作最高主宰者，楚霸王项羽战败后自称此天之亡我也，非战之罪也(14)，汉高祖刘邦病重拒绝治疗，自称：吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎?命乃在天，虽扁鹊何益!(15)董仲舒是西汉时期促成汉武帝罢黜百家，独尊儒术的重要人物，也是儒家经学的代表人物，在天观念的理解上，比先秦儒学更加重视主宰之天的含义，用天人感应来为现实社会政治作论证，在《天人三策》中说：臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。(16)董仲舒把天看作有意志的主宰，有的时候则更明确地提出天就是最高的人格神，所谓天者，百神之大君也(17)。

(13)张立文：《中国哲学范畴发展史》(天道篇)，北京：中国人民大学出版社，1988年，第65-66页。内容提要： 天是儒学的最高观念，但其含义丰富且随着社会历史和儒学自身的发展而变化。

生命之天看起来生机勃勃、大化流行，但它实际是一个独一无二的封闭的宇宙，生命之天的价值是一个冲漠无朕、万象森然的预定的本体。人不能行大中之道，则是为恶，恶则降之祸，是人以恶感天，天以祸应恶也。

天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。谓一为元者，视大始而欲正本也。

这种天生的观念在春秋时期得到了充分的发展，刘康公说：民受天地之中以生，所谓命也。(30)《春秋繁露·基义》，钟肇鹏：《春秋繁露校释》(校补本)，石家庄：河北人民出版社，2005年，第791页。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。可以说，前儒学时代天观念中的生命之天是主宰之天、物化之天的更高发展，人格神内在化，不能独立为外在超越之神，全体事物神性化，不能散而为万殊，由此进一步发展，则会形成宇宙一体的整体生命之天，而这正是其后儒学天观念含义发展的基本义理逻辑，对包括儒学在内的中国传统思想乃至中国传统社会生活都产生了深远的影响。

但对于在传统中国伦理政治秩序下痛苦呻吟的人来说，则是无所逃于天地之间的梦魇，生活于清代所谓康乾盛世的朴学大师戴震发出发狂打破宋儒家中太极图的呐喊，但他的呐喊却在历史的回流中被淹没。(《荀子·天论》)荀子是先秦儒学继孔子、孟子之后的代表人物，他的天论激烈批判主宰之天，而将物化之天的含义发展到一个比较彻底的状态，但儒学天观念的提出更重要的目的是为社会生活提供伦理政治秩序依据和人生的终极关怀，并且前儒学时代中国早期思想的天观念也同样具有这种目的。

《易传》作出较充分论述的生命之天，相对于主宰之天、物质之天，更具有综合性、人文理性的精神，使儒学天等观念的基本含义得到了完善，也使儒学的基本义理系统有了更加坚实的源头依据。四、宋明新儒学生命之天主导地位的确立 儒学天观念的含义主要有主宰之天、物化之天和生命之天，这三种含义在前儒学时代即已基本成型，成为孔子儒学天观念的思想视界。

天与子，则与子……莫之为而为者，天也。而到了近现代，儒学整全的生命之天终于在中西文化的大碰撞中走向破裂，亲身经历第一次鸦片战争的著名思想家魏源就感慨天变了，他说：三代以上，天皆不同今日之天，地皆不同今日之地，人皆不同今日之人，物皆不同今日之物。

所谓全体即整体是说宇宙万物不是聚集在一起的一个无限大的集合体，而是相互之间感应贯通的有机整体。生命之天容摄了主宰之天，不过生命之天的主宰不是在宇宙万物之外的外在的主宰，而是在宇宙万物之内的内在的主宰，并且这个内在不仅是内在于具体的每个事物之中，更是内在于由宇宙万物构成的宇宙全体、整体之中。这个含义上的天观念传统多称之为自然之天，但自然一词既有道家意义上的存在本性的含义，也有现代意义上与人类社会相对的自然界的含义，和天包容万象的含义都有所差异，我认为，用物化之天来称呼这种含义上的天更为合适。二、先秦儒学天观念三种含义的次第展开 前儒学时代的天观念具有主宰之天、物化之天和生命之天三种含义，这三种含义构成一个相互补充的意义系统，但在当时的历史文化传统中，主宰之天的含义仍然是占据主导地位的。

断然以行乎大中之道，行之则有福，异之则有祸，非由感应也。分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。

⑥这里的天既是生成的源头，又是伦理道德的源头。在道家学说基础上发展起来的道教，则不仅追求个体精神的不朽，更试图肉身成道、长留世间，它也重个体修养而相对忽视伦常关系，而在其发展过程中，也逐渐向儒学靠拢，重视在人伦生活中修行。

对于宋明新儒学的生命之天，同时代的一些学者，尤其是南宋事功学派与明代气学中人，也有批评意见，如王廷相就从气化流行、万物分别的角度批评程朱理学的天理论，天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。⑩《易传·彖传》，周振甫：《周易译注》，北京：中华书局，1991年，第2、13页。